Archiwa blogu

Rubieże kultury popularnej

Poniżej: o czym będzie książka, nad którą aktualnie pracuję (i która powinna ukazać się już wiosną, wydana przez poznańską Galerię Miejską Arsenał, gdzie przez ostatni rok prowadzilam serię wykładów (książka jest ich pokłosiem). Wcześnije w tej samej serii ukazała się znakomita książka Magdaleny Kamińskiej, Niecne memy. Jednocześnie to chyba oczywisty powód, dlaczego na razie nie znajduję czasu na intensywniejsze blogowanie. Nie, nie; to jeszcze nie jest książka habilitacyjna. Niektóre rozdziały są powrotem do kiedyś już eksplorowanych tematów, ale tym razem z trochę zmienionej perspektywy. Celuję w kierunku książki nie aż tak naukowej, jak mogłoby się wydawać, doskonaląc zdolność komunikowania za pomocą druku z publicznością większą, niż kilkanaście koleżanek i kolegów „po fachu” 🙂

Badanie kultury popularnej może być fascynujące, jak pokazują to udane próby badawcze spod znaku szeroko rozumianego kulturoznawstwa – należy do nich zaliczyć zarówno pozycje świata anglojęzycznego, powstałe w kręgu brytyjskich studiów kulturowych (książki m.in. Angeli McRobbie, Paula Willisa, Jackie Stacey, Meghan Morris czy Johna Fiske), jak i propozycje francuskiej nieortodoksyjnej socjologii (Michel de Certeau, Henri Lefebvre). Choć na gruncie polskim badania kultury popularnej wciąż nie cieszą się zbyt dobrą prasą, to i rodzima literatura przynosi książki odkrywcze i pisane z bardzo różnych perspektyw (do najciekawszych można zaliczyć z pewnością propozycje Rocha Sulimy czy – z badaczy młodszego pokolenia – Mirosława Filiciaka, Mateusza Halawy oraz Magdaleny Kamińskiej). Istnieje też chlubna tradycja w tym zakresie: książki Aldony Jawłowskiej poświęcone wątkom kontrkulturowym1 do tej pory wyznaczają standardy w badaniach szeroko rozumianych praktyk kulturowych i głębszym nad nimi namyśle.

“Rubieże kultury popularnej” mają być książką, która chętnie lokuje się właśnie w tym ostatnim obszarze, biorąc na warsztat szeroko rozumiane pogranicza popkultury – nie tylko zjawiska marginalne i rzadko dostrzegane poza swoistymi niszami, w których są kultywowane, ale również takie, o których trudno jednoznacznie orzec, czy sytuują się w obszarze kultury codzienności, czy może bardziej przynależą do świata sztuki, nieortodoksyjnej religii lub farmakologii. Wiele z nich ma charakter sprzeciwu wobec zastanej wizji świata, choć sprzeciw ten jest bardzo trudny w warunkach kultury doby postfordyzmu, opartej na eksploatacji alternatywnych stylów życia przez tracący dominującą pozycję przemysł kultury głównego nurtu; również kultury, w której twórcy i odbiorcy – w nie do końca przewidziany sposób – zamieniają się miejscami. Pod koniec XX wieku coraz trudniej określić, co mamy na myśli mówiąc o “kulturze popularnej” – kryterium masowości zdecydowanie straciło bowiem znaczenie, a określenie “niszowy” stało się świętym Graalem współczesnego marketingu. A zatem kultura popularna nie zawsze jest obecnie kulturą masową – to pierwsze i główne założenie. Drugą ważną przesłanką jest to, że sytuuje się ona w obrębie kultury codzienności (nawet jeśli niektóre z jej form przybierają formy niecodzienne lub namawiają do porzucenia nawykowych sposobów oglądu świata). Codzienność na przełomie tysiącleci także zmieniła nieco znaczenie – stosunkowo rzadko jej domeną jest rutyna czy powtarzalność, które charakteryzowały życie codzienne społeczeństw nowoczesnych i industrialnych. Nasza codzienność jest w znacznie większym stopniu nasycona ryzykiem, nieprzewidywalnością, dynamicznymi zmianami, koniecznością przeorientowania perspektywy – zwłaszcza w czasach, dla których słowem-kluczem staje się słowo “kryzys”.

Książka ma więc pełnić rolę swoistego przewodnika po bezdrożach i pograniczach; ma pomóc dostrzec formy i praktyki kultury popularnej uchwycone w ich procesualności, zdarzaniu się, w połowie drogi – często zanim jeszcze (lub jeśli w ogóle) zostaną całkowicie przejęte, zawłaszczone i spetryfikowane przez kulturę głównego nurtu. Dynamika tego procesu do pewnego stopnia stanowi o charakterystyce wszelkich kontrkultur i o ich galwanizującym, ożywczym społecznie znaczeniu, ale wydaje się, że jest to proces postrzegany często zbyt jednowymiarowo – jako swoista wyprzedaż. Przyjrzenie się kulturze popularnej z perspektywy jej rubieży – takimi pograniczami może być często zmiana perspektywy interpretacyjnej – pozwoli nam odpowiedzieć na pytanie o jej żywotność, kreatywny potencjał i dynamizm. Te ostatnie cechy mają związek być może właśnie z tym, że taka kultura sytuuje się blisko codzienności swoich twórców / odbiorców. Omawiane zjawiska są ujęte w perspektywie ich potencjału dynamicznego, a więc przede wszystkim są postrzegane jako kulturowe strategie oporu wobec dominujących porządków znaczenia: to dlatego często pojawiające się pytania o władzę – ale i o przyjemność – o style życia, o kwestie budzące odruch paniki moralnej, o to, co zakazane bądź wyrugowane na margines.

  1. Wirujące ciała – kultury tańca

Taneczna muzyka popularna jest tutaj widziana jako teren spotkań, negocjacji, konfliktów i walki o władzę. Znakomity skądinąd teoretyk kultury, Theodor W. Adorno, pisał o “ekstazie dzikich walących w wojenne bębny”2, a w popularnych jazzowych kompozycjach tanecznych widział “aspekt konwulsyjny – reminiscencję tańca św. Wita albo zachowań okaleczonych zwierząt”3. Bez wątpienia można zobaczyć w masowych formach rozrywki władzę przemysłu kulturowego, rozmaite formy pozorowania różnorodności i przewrotną logikę działania, jak to ujmował Walter Benjamin, „towaru-fetyszu”. Ponieważ jednak „rubież to pas ziemi przygranicznej”, na której „toczone są operacje wojskowe”, władza ta ma z gruntu niestabilny charakter. Warto jednak nieco zmienić optykę i przyjrzeć się historii popularnej muzyki tanecznej II połowy XX wieku (od rock’n’rolla przez disco lat siedemdziesiątych po liczne odmiany techno) z perspektywy konfliktów rozgrywających się wokół płci i cielesności oraz pochodzenia etnicznego. Być może uda się dostrzec rozproszone działania Jes Grew – wirusa tajemniczej choroby (i jego nosicieli), każącej ciału poruszać się ekstatycznie w rytm muzyki o nadzwyczaj zmysłowym charakterze – w świecie wykreowanym przez Ishmaela Reeda w powieści „Mumbo Jumbo”4, a rządzonym przez Wallflower Order oraz Knights Temple Order, próbującymi kontrolować ekspresję korporealną zabraniając tańca.

  1. PKP – polityczna kultura popularna

Konsekwencją postrzegania kultury popularnej jako obszaru, w którym rozgrywa się dość skomplikowana walka o władzę, jest pytanie o jej polityczność. Kiedy i pod jakimi warunkami kultura popularna jest / bywa polityczna? Komu zależy na tym, aby była z polityczności wyłączona? Czy muzyka, której słuchamy (lub do której tańczymy), filmy, jakie oglądamy, gry, w jakie gramy, mają znaczenie dla zmian społecznych określanych zazwyczaj mianem transformacji? Dlaczego rewolta lat 60. jest dzisiaj odległą epoką i dlaczego dominujący dyskurs tak chętnie pokazuje ją głównie za pomocą formuły “sex-drugs-and rock’n’roll”? Dlaczego nowsze „rewolty” lat 80. i 90. pozostają w cieniu i bywają sprowadzane do kolejnych mód (punka, a później techno). Jednym słowem, ważne staje się pytanie o kontrkulturę, alternatywę i margines – także ten, który w dobie postfrdyzmu staje się modnym „offem”. Szukając odpowiedzi na te (i podobne pytania) warto posłużyć się kilkoma konkretnymi przypadkami z różnych dekad i z różnych obszarów: od Johna Lennona i Yoko Ono, którymi interesowały się amerykańskie służby specjalne, przez czeski casus Plastic People of the Universe i Karty 77, polską scenę lat 80. po technową (i technologiczną) dekadę końca XX wieku. Spróbujemy także zastanowić się nad tym, jak – i gdzie – jest dzisiaj możliwa alternatywa.

  1. Etnowyprzedaż

Jeden z tych obszarów, który zaznacza się wyraźnie jako „pas ziemi przygranicznej”, jest sygnowany przedrostkiem etno-. Mamy zatem do czynienia choćby z etnodizajnem czy muzyką etniczną, w showbiznesie określaną mianem world music. Choć nazwa wprowadzona została w kontekście amerykańskiej etnomuzykologii w latach 60. XX wieku, to prawdziwie zawrotna kariera tej estetyki rozpoczęła się – za sprawą płyty Graceland Paula Simona, festiwalu WOMAD oraz wydawnictwa Realworld Petera Gabriela – w latach 80., by w kolejnej dekadzie stać się jednym z głównych idiomów muzyki popularnej. Czy jest to symptom dowartościowania muzyki spoza kręgu euroamerykanskiego, czy wręcz przeciwnie – otrzymujemy swoisty neokolonializm w przebraniu multikulturowości? A może mamy do czynienia z rodzajem ustanawiania wygodnej z punktu widzenia mechanizmów władzy kulturowej granicy oddzielającej kulturę głównego nurtu od tej peryferyjnej, definiowanej jako nie-zachodnia? Czy w szufladzie oznaczonej „world music” daje się wygodnie upchnąć formy hybrydowe, burzące nasze wyobrażenie – stare jak europejska nowoczesność – o kolorowych „tubylcach”, „rdzennych mieszkańcach” odległych kulturowo lokalizacji, przywiązanych do swoich tradycyjnych form kultury? Odpowiedzi dostarczy sięgnięcie zarówno do badań terenowych poddających w wątpliwość wartość akademickiej etnomuzykologii, jak i do praktyki nagrań, stanowiących swoistą performatywną krytykę definicji „world music” proponowanych przez globalny przemysł muzyczny. Znakomitym przykładem tego typu „praktycznej teorii w podróży” będzie działalność niezależnej wytwórni Sublime Frequencies5, znanej z nieortodoksyjnych nagrań muzyki z Azji Południowo-Wschodniej, której „tradycyjność” jest jednakże problematyczna.

  1. Ekokicz? Ekologia jako styl życia

Wśród licznych trendów mody, odnawianych i odświeżanych w regularnych odstępach czasu na łamach prasy kobiecej i lifestylowej (bądź w stacjach telewizyjnych o takim profilu), daje się zauważyć także tendencję do promocji życia “w zgodzie z naturą”. Najczęściej oznacza to specyficzne style życia: sposób ubierania i odżywania, pewną estetykę, rodzaj codziennej filozofii życiowej. Daje się je wychwycić w rozmowach z gwiazdami i celebrytami, ale także w przepisach kulinarnych, poradach co do urządzania mieszkania lub odnalezienia własnego stylu. W wersji masowej, która “wędruje pod strzechy”, oznacza np. drewniane boazerie, wiklinowe kosze, elementy lnu i bawełny, ale łączone często ze złoceniami, draperiami, suszonymi kwiatami – najłatwiej odnaleźć taką stylizację choćby w niektórych kwiaciarniach. W wersji bardziej wysublimowanej można odnaleźć te popularne formuły w uwodzących wizualnie, eklektycznych obrazach w rodzaju dokumentu Baraka Rona Fricke6. Tak rozumiany “ekologiczny styl życia” pozbawiony jest najczęściej trudnych pytań wynikających z kondycji współczesnego świata, albo zadaje je w sposób skrajnie zestetyzowany i uładzony. Czy można w tym przypadku mówić o “ekokiczu”? Czy tak rozumiana “ekologia” ma jeszcze jakieś istotne spoleczne znaczenie? A jeśli jednak przekłada się na wzrost popracia dla ekologicznych kampanii i organizacji społecznych?

  1. Kontrkultury mediosfery: media taktyczne

Działalność Wikileaks zelektryzowała globalną opinię publiczną – debata wokół ujawniania dokumentów noszących klauzulę “tajne” na nowo przywołała ważne problemy współczesnego świata, w którym polityka, media i style życie splatają się ze sobą mocniej niż kiedykolwiek. Czy wolność słowa może funkcjonować dzisiaj na warunkach określonych, zanim nastała epoka zsieciowanych mediów cyfrowych? Jakie możliwości oporu wobec dominujących sił rynku i polityki kryją się w działaniach z mediami i za ich pomocą? Podobne pytania zawsze stanowiły sedno oddolnej aktywności kontrkulturowej, która w dzisiejszych warunkach coraz częściej odbywa się w sieci. Sięgnę po zaproponowany przez Geerta Lovinka i Davida Garcię w 1993 roku termin “media taktyczne” – inspirowali się nim m.in. aktywiści ruchu zapatystowskiego, a także artyści-hacktywiści kolektywu Electronic Distrubance Theatre, mający na swoim koncie nie tylko najsłynniejsze akcje elektronicznego oporu obywatelskiego (FloodNet), ale również współcześnie realizowany w b.a.n.g lab na Uniwersytecie Kalifornii projekt Transborder Immigrant Tool, który stawia niewygodne pytania o mobilność w świecie nasyconym technologiami elektronicznego nadzoru. Media taktyczne można jednak rozumieć szerzej, sięgając do prowadzonych jeszcze w latach 70. eksperymentów z niezależnymi stacjami radiowymi czy telewizją sąsiedzką. Będzie to jednocześnie kolejna próba nakreślenia potencjalnej tymczasowej strefy autonomicznej, choć – jak twierdzą Lovink i Garcia – jej zasadniczą cechą jest nieuchwytność partyzanckich taktyk.7 “Media taktyczne” są obszarem pogranicznym, w którym styka się ze sobą praktyka artystyczna, działalność obywatelska oraz zwykła, codzienna aktywność.

  1. Kontrkultury mediosfery: cyberaktywizm

Coraz częściej mówi się dzisiaj o cyberaktywizmie i o przemianach dotyczących sfery publicznej, które związane są przede wszystkim ze zróżnicowanymi oddolnymi politykami medialnymi rozmaitych grup społecznych. Jakie jest ich znaczenie? Czy można “zburzyć dom Pana posługując się jego narzędziami”? Odpowiedzi poszukamy przyglądają się przede wszystkimi przykładowi Wikileaks, ale także wydarzeniom określanym czasem mianem “twitterowych rewolucji” – ulicznym działaniom społecznym w Mołdawii i Iranie w 2009 roku oraz najświeższym wypadkom w Egipcie. Nieco w cieniu tych wydarzeń pozostaje zachodzący na niemałą skalę transfer doswiadczeń aktywistów grup obywatelskich z różnych miejsc świata, dla których najważniejsze strategie kryją się w działaniu za pomocą nowych mediów – przy czym jest to transefr nie tyle z centrum swiata zahcodniego ku “obrzeżom”, ale między grupami z krajów postrzeganych jako peryferyjne (czyli np. między organizacjami z Serbii a organizacjami lub nieformalnymi ruchami społecznymi z Egiptu czy Tunezji).

  1. Kontrkultury substancji: od kannabis do designer drugs

Nieco na marginesie poważnych debat – choć często w centrum zainteresowania mediów – lokuje się kultura używania substancji psychoaktywnych. Czy między kryminalizacją narkotyków, niebezpieczeństwami uzależenienia, egzemplifikacją beztroskiej i naiwnej kultury kosmicznej świadomości epoki dzieci kwiatów, paniką moralną wokół “dopalaczy” a kulturową historią substancji zmieniających nasze postrzeganie świata pozostaje jeszcze jakaś przestrzeń refleksji? Czy użytkowanie substancji psychoaktywnych może być postrzegane jako wywrotowe? Jaka jest różnica między kulturą środków syntetycznych, zorientowanych na wzmocnienie potencjału pracy mózgu a kulturą miłośników tzw. “trawki”? Czy takie rozróżnienie ma jeszcze sens w dobie bioinżynierii? I czy przeciwnicy organizmów modyfikowanych genetycznie oraz zwolennicy legalizacji marihuany są pewni, że te cele się nie wykluczają? Wydaje się, że można przyjąć w przypadku kontrkultury substancji jeszcze jeden intrygujący filtr interpretacyjny, który każe zwrocić uwagę na zmieniające się rozumienie substancji, materii, obiektu (organicznego lub nieorganicznego): od Carlosa Castnedy po Alberta Hoffmana, osoby zaangażowane w poważne próby opisu takich doświadczeń piszą o roślinach i substancjach będących partnerami tego procesu – nadając owym “rzeczom” aktywny charakter.

  1. Kontrkultury czasu: kultura typu slow

W popularnym i często wyrażanym przekonaniu żyjemy w czasach ogromnego przyspieszenia: ścigani nie tylko przez maile, ale przez dokonujący się w czasie realnym streaming uaktualnień i komentarzy na Facebooku, kolejne wiadomości czerpane z Twittera czy odsłony najnowszych sieciowych fenomenów w rodzaju Forfitera czy Paczaizmu. Wyłączyć się z sieciosfery to zaryzykować swoistą formę e-wykluczenia. A jednak coraz więcej zwolenników zdobywa sobie kultura “slow” – najbardziej widoczna poprzez zjawisko tzw. slow food, czyli potraw przygotowywanych często z lokalnych, organicznie wyhodowanych produktów, z wykluczeniem kuchni mikrofalowej. O ile ruch “slow food” można oczywiście postrzegać jako modę czy wręcz zabieg marketingowy, to jednak towarzyszy temu trendowi głębsza refleksja nad sposobem, w jaki gospodarujemy czasem. Znajduje to wyraz w nie tak rzadkich wyborach ludzi porzucacjących kariery zawodowe w mieście i osiedlających się na wsi po to, żeby nawiązać kontakt z ziemią na innych zasadach, zajmując się na przykład permakulturą. Innym przykładem moze być praktyka świadomej rezygnacji z podróżowania samolotem czy formy turystyki alternatywnej, w których wolne tempo podróży jest postrzegane jednocześnie jako szansa na głębsze związki z odwiedzanymi miejscami i ludźmi. Jakie szanse kryją się w kulturze typu slow?

  1. Miejskie strategie oporu: guerilla gardening

Nowoczesne miasto miało być przede wszystkim przemysłowe, a jedną z jego cech definiujących była opozycja wobec natury. Dzisiejsze metropolie stanowią obszar bardzo zróżnicowanych form oporu wobec miejskich polityk nowoczesności – czy to obejmujących sprzeciw wobec administracyjnej regulacji form oddolnej aktywności twórczej (jak rozmaite postaci sztuki ulicy), czy też będących reakcją na restrykcyjne polityki przestrzeni publicznej (kontynuacje rozmaitych sit-in, ulicznego sprzeciwu często przeradzającego się w miejską fiestę). Do najciekawszych zjawisk redefiniujących nowoczesne koncepcje urbanistyczne należą oddolne ruchy mieszkańców koncentrujące się na… ogrodnictwie i obecności roślin w życiu codziennym. Od wspólnotowych miejskich upraw [community gardening], przez ogrodnictwo mobilne [mobile gardening] czy partyzanckie [guerilla gardening], po projekty artystyczne w rodzaju Environmental Health Clinic Natalii Jeremijenko8 – wydaje się, że takie projekty są tyleż wyrazem tęsknoty za namacalnym kontaktem ze światem roślin, co projektami mieszczącymi się w ramach swoistej ekonomii daru i podejścia, które zwraca uwagę na to, że jakość życia w mieście polega na zdolności do zawiązania wspólnoty (w tym przypadku wspólnota obejmuje także istoty ze świata pozaludzkiego). Skąd popularność takich dzialań? Czy mają one podłoże wyłącznie pragmatyczne? Czy są poszukiwaniem doświadczenia autentyzmu i “prawdy życia” w świecie, dla którego realne i wirtualne są od siebie nieodłączne? Czy te działania mogą sprawić, że zaczniemy inaczej postrzegać sąsiadów i włączać do nich także rośliny i zwierzęta?

  1. Niebezpieczny urok hipsterstwa, czyli rewolucja ubrana w gadżety

Najnowszym pojęciem z repertuaru terminów opisujących przemiany współczesnych form kultury popularnej organizującej się wokół oddolnych aktywności jest pojecie “hipstera / -ki”. Kim są hipsterzy? Według “Urban Dictionary”9 wskazującego na przejęcie określenia z kultury bitników, są to ludzie niezależnie myślący i wyłamujący się z ram stereotypowego i konwecnjonalnego oglądu świata, ale jednocześnie przywiązujący olbrzymią wagę do stylu i stylizacji, form wyrafinowanej miejskiej kultury, alternatywnych i kontrkulturowych nisz na mapie miasta, nieoficjalnych gustów estetycznych, muzycznych i kulinarnych (często będących zapowiedziami tego, co “za moment” stanie się modne). Wydaje się, że zjawisko hipsterstwa może pomóc w naprowadzeniu na trop hipotezy będącej odpowiedzią na pytanie, co dzisiaj stało się z kontrkulturą – zarowno pojęciem, jak i zjawiskiem, które ten termin próbował opisywać.

1A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975; idem, Więcej niż teatr, Warszawa 1988.

2T. Adorno, The Culture Industry. Selected Essays on Mass Culture, New York 1991, s. 53, cyt [za:] D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. J. Burszta, Poznań 1998, s. 62.

3Jw.

4I. Reed, Mumbo-Jumbo, New York 1972

6R. Fricke, Baraka, 1992

7G. Lovink, Dark Fiber. Tracking Critical Internet Culture, Cambridge 2003

8http://www.environmentalhealthclinic.net/

9http://www.urbandictionary.com/define.php?term=hipster

Beat Generation

Bogaty w wydarzenia weekend rozpocząl się około czwartku, od wspomnianego w poprzednim wpisie „Obmapywania postmodernizmu” – spotkanie pewnie potoczyłoby się zupełnie inaczej, gdyby zdążył Tomek Majewski, ale zatrzymała go po drodze zima i kłopoty samochodowe.

Sobota to Festiwal Filmu Filozoficznego, który ewoluuje (a jak pamiętam, choć pamieć może mnie mylić, to w sumie chyba trzecia edycja). „Dlaczego Bodhidharma wyruszył na Wschód” to temat na oddzielną refleksję, w każdym razie to fillm, który urzeka absolutnie od pierwszych chwil i który smakuje się na różne sposoby i z różnych powodów. Tym jednak, co w jakimś sensie najmocniej przykuło moją uwagę, była krótka dyskusja podczas wieczoru „Dharma Beat” – wieczoru beatnikowskiego w Bunkrze Sztuki. Po pierwsze, miłym zaskoczeniem jest fakt, że na tego typu imprezie  w sobotni wieczór ludzie tłoczyli się niemiłosiernie, szczelnie wypełniając piwnicę Bunkra. Już sam ten fakt zadaje kłam często powtarzanej (i ujawnionej podczas dyskusji, a jakże) opinii, że rewolucja beatnikowska skończyła się klęską. Jak  miałby wyglądać jej sukces? Czy gdyby William Burroughs albo Gregory Corso zostali prezydentami USA? Po drugie, wydarzenia z tamtych lat są dzisiaj tematem, który należy omawiać z perspektywy historii kultury a nie czegoś aktualnego – po drodze zdarzyło się przecież kilka innych kontrkulturowych ważnych epizodów, a historia beatników liczy sobie już ponad pół wieku. A jeśli to raczej historia niż teoria kultury, to trzeba każdorazowo umieszczać ją w kontekście – tego zazwyczaj brakuje w rodzimych dyskusjach o kontrkulturze (nie żeby teoria miała być kontekstu pozbawiona i nie żeby była od historii odseparowana wyraźną granicą). Jeśli więc znakomita większość sali zupełnie  z niczym nie kojarzy Instytutu Naropa (dzisiaj już Uniwersytetu); nie wie, kim byli Amiri Baraka (czyli LeRoi Jones), Gregory Corso i Albert Hoffman; nie rozpoznaje Meredith Monk (nie wspominając o Colinie Walcottcie, który mignął w króciutkim fragmencie filmu Constanzo Allione), to mamy do czynienia z luką, która uniemożliwia sensowną dyskusję.  Brak tego kontekstu rzeczywiście prowokuje pytania naiwne i/lub wynikające z elementarnej niewiedzy. To nie byłoby samo w sobie niczym złym, gdyby nie to, że najczęściej zarzuty o „wyprzedanie” kontrkultury lat 60-tych są formułowane z perspektywy „my-wiemy-lepiej”. Najbardziej zadziwiające jest dla mnie porównanie z kontekstem amerykańskiej kontrkultury późnych lat 90-tych i początku naszego wieku: odwiedzając ludzi i miejsca w 2001 i 2006, grając koncerty w rozmaitych loftach, wspólnotach, piwnicach, niezależnych radiostacjach i na niezależnych festiwalach, nigdzie nie słyszałam tezy, jakoby kontrkultura lat 60-tych zakończyła się klęską. Wręcz przeciwnie; Patti Smith nagrywa kolejną wersję „Skowytu”, na ścianach Lemur House w Filadelfii  dostrzega się plakaty z Ginsbergiem (bodaj największego loftu, jaki widziałam – 6-ciopiętrowego magazynu fabrycznego, którego jedno piętro ma jakieś 300 m kwadratowych, zasiedlonego przez artystyczną wspólnotę ekipy z Bardo Pond), specyficzne środowisko dźwiękowo-wizualne La Monte Younga i Marian Zazeeli , Dream House, w dalszym ciągu funkcjonuje (po przejściowych kłopotach)… Jednym słowem, we wszelkich środowiskach żywej kontrkultury tamten czas funkcjonuje jako jeden z niekwestionowanych mitow założycielskich – nie oznacza to braku krytyki (zwłaszcza, że dzisiaj wiadomo nieco więcej o tym, jak FBI czynnie rozmontowywało ówczesną alternatywę, do czego być może przyłożył rękę nieszczęsny kosmiczny prorok Timothy Leary).

A może pora na zmianę optyki? Nie jest chyba przypadkiem, że zabrakło i w filmie, i w dyskusji nazwiska jednego z najważniejszych poetów tamtego ruchu – Wielkim Nieobecnym wieczoru był dla mnie Gary Snyder. Może to symptomatyczne, bo jeśli sprowadzić kontrkulturę wyłącznie do stylu życia bohemy, z jej ekscesami seksualnymi i narkotykowymi (aż chciałoby się westchnąć, mój Boże, czy to w ogóle jeszcze kogoś naprawdę szokuje AD 2010, jeśli tak, to chyba wyłącznie bardzo młodych ludzi), z jej powierzchownym zainteresowaniem tzw. „filozofią Wschodu” (co dość często przybiera formę new age’owego poszukiwania przeżycia o charakterze metafizycznym, które nie byłoby obciążone żadną praktyką ani dyscypliną), to Gary Snyder rzeczywiście nie będzie pasował. Snyder, któremu w czasach szaleństwa maccartyzmu rząd  amerykański początkowo odmówił wydania paszportu (zaważyło oskarżenie o komunizm ze względu na aktywność związkową), najpoważniej potraktował ścieżkę zen, którą w końcu studiował w Japonii. Swoją praktykę buddyjską prowadził także pracując fizycznie jako strażnik w lasach Gór Kaskadowych (Northern Cascades), co później wpłynęło na jego stałe zaangażowanie w formujący się wówczas w Stanach ruch ekologiczny.

Te i inne nici – m.in. także początki kontrkultury sieci lub, adekwatniej, rodzącej się technologii komputerowej – prowadzą właśnie do bitników. Dlatego wielka szkoda, że w Polsce najwyraźniej dominującym obrazem wciąż jest ten nadmiernie zobowiązany „mitologii kwasu” i innych halucynogenów, opisany przez Kena Keseya, propagowany zbyt beztrosko przez Leary’ego, a później innych quasi-prorokow w rodzaju Terence’a McKenny. Taka kontrkultura rzeczywiście żadnemu porządkowi nie zagraża.

A relacje między kontrkulturą i „systemem” bywają niezbadane. Po raz pierwszy czytałam „Dharma Bums” w oryginale w roku mniej więcej 1993, pożyczywszy egzemplarz z biblioteki konsulatu amerykańskiego w Krakowie. Mniej więcej w tym samym czasie, kiedy NoMeansNo grało koncert gdzieś w Nowej Hucie, w Krzystzoforach oglądało się kiepsko nagrane koncerty Toma Waitsa na półprywatnych imprezach, gdzie można było dostać gazetkę Kościoła Peyotlowego.

Co z tego zostało u nas? Nic. Albo niewiele. Nawet z niezwykle żywej i dynamicznej kontrkultury punkowej lat 80-tych, o bardziej politycznym wydźwięku. Maria Peszek zachęca mnie codziennie z ekranu telewizora, żeby założyć sobie konto w Intelligo. Ale to nie powód, żeby twierdzić, że wszędzie jest tak samo. Za oceanem Sonic Youth na długo po swoim sukcesie inwestuje w niezależne labele i dystrybucje płyt, a Michael Gira wydaje płytę Devendry Banharta, który jeszcze do niedawna wycierał bruki efemerycznych galerii urządzonych w byłych magazynach w przemysłowej części Bay Area. Podobnie, jak Ginsberg, który – co usłyszeliśmy od Constazo – dzielił się pieniędzmi z innymi poetami, którym mieli mniej farta albo żyli w nieco innych już czasach. Bo uprawianie kontrkultury w wygodnej, starej Europie,  z jej dekadenckimi tradycjami, pełnej programów społecznych, rządowych i unijnych, to kaszka z mleczkiem w porównaniu z podobną aktywnością po drugiej stronie Wielkiej Wody.

I jeszcze jedno: z tych – i innych – powodów znakomicie się stało, że wyszła książka Uli Tes, „Kino Beat Generation”. Bo może dyskusje o bitnikach będą nieco mądrzejsze.