Monthly Archives: Luty 2012

Niezły patent

Wszystko zaczęło się od razu podejrzanie – pewnego dnia trafił do mojej skrzynki mailowej post z zapytaniem o to, czy byłabym zainteresowana publikacją w międzynarodowym periodyku (autor korespondencji twierdził, że zauważył mój referat na konferencji międzynarodowej – faktycznie podał tytuł wystąpienia z konferencji, gdzie figurowałam jako współautorka). Korespondencja sporządzona była z wszelkimi rygorami, numerem ISSN rzeczonego czasopisma, więc oczywiście przykuła moją uwagę. Odpisałam z pytaniem o dealine i otrzymałam odpowiedź dosyć ogólną, bez szczegółów co do terminu, ale z kolejną propozycją – czy nie zostałabym recenzentką. To już wzbudziło już pewne moje wątpliwości, choć właściwie po dokładniejszej lekturze pierwszego maila zdałam sobie sprawę, że osoby kontaktujące się w imieniu wydawnictwa raczej nie podpisują się „Emma”. Swoją drogą, nie mogłam się oprzeć wrażeniu, że koresponduję nie z osobą, a z botem. Strona wydawnictwa wyglądała, well, dziwnie. Sprawdziłam zatem David Publishing Company i oto co się okazało: to znany w światku naukowym scam, czyli coś w rodzaju metody „na wnuczka”, tyle że w tym przypadku „na publikację w języku angielskim”. Dyskutowano o tym tu i ówdzie. Interesujące jest, że ofiarą takich pełnych inwencji form padają naukowcy z Nigerii, gdzie – jak pisze autor zlinkowanego artykułu – gwałtownie zmieniono reguły akademickiej gry, wymuszając „umiędzynarodowienie” i dając prymat publikacjom przede wszystkim w języku angielskim. Brzmi znajomo? Dlatego przerażają mnie głosy takie, jak Kazimierza Ostowskiego i Macieja Zylicza, przytoczone przez Emanuela Kulczyckiego z debaty w PAU. Nikt rozsądny oczywiście nie będzie dzisiaj negował konieczności publikacji w języku angielskim, ale obawiam się, że fetyszyzacja „umiędzynarodowienia” polskiej nauki oraz brak subtelniejszego zniuansowania w odniesieniu do humanistyki stawia nas w jednym rzędzie z Nigerią (i nie chodzi o to, że Nigeria nie ma zasłużonych kadr badawczych, nie funkcjonuje też tutaj jako przysłowiowy „zacofany”). Taka lekcja teorii postkolonialnej i aliansu nauki z biznesem. Rzeczywiście niezły patent.

Reklamy

Pudelek a sprawa polska

Pudelek zelektryzował publikę. Nareszcie. Zacznijmy od sekwencji wydarzeń. Najpierw było to, później to, a jeszcze później to. A teraz będę zrzędliwą ciotką i sama się zacytuję, z własnej książki:

Dramatyzacja i sensacjonalizacja, tak charakterystyczne dla infotainment (i formatów tabloidowych) mogą więc być odczytane w kategoriach Bachtinowskich jako opozycyjna praktyka dyskursywna. (…) Owa praktyka opozycyjna jest wymierzona w fundamenty modernistycznej dyskursywności: w procedury uprawomocnienia tego, co uznane jest za fakt. Tabloidy często posługują się bowiem niesprawdzonymi źródłami informacji bądź wręcz plotką, wskazując jednocześnie na konwencjonalność tzw. faktów prasowych. Ich powstanie jest wszak wynikiem szeregu procedur dyskursywnych, a na każdym etapie tego procesu mamy do czynienia z władzą symboliczną1, która orzeka o tym, co zostanie uznane za wiedzę. Można zatem infotainment uznać za formę „wiedzy alternatywnej”, poddanej analizie przez Johna Fiske’a w odniesieniu do teorii spiskowych na temat AIDS krążących wśród społeczności afrykańskich i afroamerykańskich.2 Każdorazowo takie wersje „wiedzy alternatywnej” podważają status tego, co uznane jest za wiedze oficjalną i wskazują jednocześnie na procedury jej produkcji. W ten sposób artykułowane są nierówne relacje władzy czy różnice na poziomie posiadania kapitału symbolicznego. (…)

1 por. N. Fairclough, Media Discourse, Arnold, London 1995.

2 J. Fiske: Media Matters: Race and Gender in U.S. Politics, Minneapolis 1996: University of Minnesota Press.

Dzisiaj pewnie bym wyrzuciła to z Bachtinem i napisała w prostych żołnierskich słowach, co mam na myśli: tabloidy podważają ustalony porządek w tym, jak pokazują, że kwestia „prawdy” o świecie jest wynikiem nie tyle dokładnego odzwierciedlenia, ile pewnych konwencji, bo tzw. „fakty prasowe” są gwarantowane autorytetem „poważnej gazety”, agencji prasowych, tytułów profesjonalnych ludzi, którzy tam pracują itp. Podobnie jest z „wiedzą naukową” (choć tutaj baaardzo upraszczam). Krótko mówiąc, powrót do Rorty’ego. Prawica dobrze o tym wie, ma w swoich szeregach jednego z najlepszych w Polsce specjalistów od socjologii wiedzy, prof. Zybertowicza. Ale uwzględnia tylko część tej wiedzy, wtedy – i w taki sposób – jak jest to jej wygodne. Na tym opiera swoją (siermiężną, acz nie bazzasadną) krytykę „salonu”.

Mówiąc po ludzku, to, że właśnie w Pudelku ukazał się taki artykuł, wcale nie jest zaskakujące, jest logiczne (tabloidy żyją  z tego, że są „vox populi”). Nie jest zaskakujące ani to, że publicysta GW potraktował ironicznie Pudelka, ani to, że bierze go w obronę publicysta Krytyki Politycznej. Czy chodzi o ACTA? Niezupełnie. Albo – nie tylko. Chodzi o władzę nad wytwarzaniem wiedzy o świecie oraz o opór wobec tej władzy i metody, w jakich ten opór się realizuje. Po co o tym piszę? Bo argumenty w tej debacie – i sposób jej prowadzenia – jest w tym kontekście bardzo przewidywalny. Czy jest w tym coś zaskakującego? Tak, że ktoś w ogóle chce wydać 45 zł na sałatkę na Placu Trzech Krzyży.

Z przeprosinami za narcystyzny autotematyzm i kolejny w ciągu dwóch dni autocytat.

Aha, i jeszcze po to, żeby pokazać, że pieniądze podatników przeznaczone na utrzymywanie kierunków humanistycznych na coś mogą się przydać. Na przykład do podnoszenia jakości debaty publicznej. Bo sami specjaliści od socjotechnik i wąsko rozumianej „komunikacji społecznej” (a la Tymochowicz) tego nie załatwią.

Rubieże kultury popularnej

Poniżej: o czym będzie książka, nad którą aktualnie pracuję (i która powinna ukazać się już wiosną, wydana przez poznańską Galerię Miejską Arsenał, gdzie przez ostatni rok prowadzilam serię wykładów (książka jest ich pokłosiem). Wcześnije w tej samej serii ukazała się znakomita książka Magdaleny Kamińskiej, Niecne memy. Jednocześnie to chyba oczywisty powód, dlaczego na razie nie znajduję czasu na intensywniejsze blogowanie. Nie, nie; to jeszcze nie jest książka habilitacyjna. Niektóre rozdziały są powrotem do kiedyś już eksplorowanych tematów, ale tym razem z trochę zmienionej perspektywy. Celuję w kierunku książki nie aż tak naukowej, jak mogłoby się wydawać, doskonaląc zdolność komunikowania za pomocą druku z publicznością większą, niż kilkanaście koleżanek i kolegów „po fachu” 🙂

Badanie kultury popularnej może być fascynujące, jak pokazują to udane próby badawcze spod znaku szeroko rozumianego kulturoznawstwa – należy do nich zaliczyć zarówno pozycje świata anglojęzycznego, powstałe w kręgu brytyjskich studiów kulturowych (książki m.in. Angeli McRobbie, Paula Willisa, Jackie Stacey, Meghan Morris czy Johna Fiske), jak i propozycje francuskiej nieortodoksyjnej socjologii (Michel de Certeau, Henri Lefebvre). Choć na gruncie polskim badania kultury popularnej wciąż nie cieszą się zbyt dobrą prasą, to i rodzima literatura przynosi książki odkrywcze i pisane z bardzo różnych perspektyw (do najciekawszych można zaliczyć z pewnością propozycje Rocha Sulimy czy – z badaczy młodszego pokolenia – Mirosława Filiciaka, Mateusza Halawy oraz Magdaleny Kamińskiej). Istnieje też chlubna tradycja w tym zakresie: książki Aldony Jawłowskiej poświęcone wątkom kontrkulturowym1 do tej pory wyznaczają standardy w badaniach szeroko rozumianych praktyk kulturowych i głębszym nad nimi namyśle.

“Rubieże kultury popularnej” mają być książką, która chętnie lokuje się właśnie w tym ostatnim obszarze, biorąc na warsztat szeroko rozumiane pogranicza popkultury – nie tylko zjawiska marginalne i rzadko dostrzegane poza swoistymi niszami, w których są kultywowane, ale również takie, o których trudno jednoznacznie orzec, czy sytuują się w obszarze kultury codzienności, czy może bardziej przynależą do świata sztuki, nieortodoksyjnej religii lub farmakologii. Wiele z nich ma charakter sprzeciwu wobec zastanej wizji świata, choć sprzeciw ten jest bardzo trudny w warunkach kultury doby postfordyzmu, opartej na eksploatacji alternatywnych stylów życia przez tracący dominującą pozycję przemysł kultury głównego nurtu; również kultury, w której twórcy i odbiorcy – w nie do końca przewidziany sposób – zamieniają się miejscami. Pod koniec XX wieku coraz trudniej określić, co mamy na myśli mówiąc o “kulturze popularnej” – kryterium masowości zdecydowanie straciło bowiem znaczenie, a określenie “niszowy” stało się świętym Graalem współczesnego marketingu. A zatem kultura popularna nie zawsze jest obecnie kulturą masową – to pierwsze i główne założenie. Drugą ważną przesłanką jest to, że sytuuje się ona w obrębie kultury codzienności (nawet jeśli niektóre z jej form przybierają formy niecodzienne lub namawiają do porzucenia nawykowych sposobów oglądu świata). Codzienność na przełomie tysiącleci także zmieniła nieco znaczenie – stosunkowo rzadko jej domeną jest rutyna czy powtarzalność, które charakteryzowały życie codzienne społeczeństw nowoczesnych i industrialnych. Nasza codzienność jest w znacznie większym stopniu nasycona ryzykiem, nieprzewidywalnością, dynamicznymi zmianami, koniecznością przeorientowania perspektywy – zwłaszcza w czasach, dla których słowem-kluczem staje się słowo “kryzys”.

Książka ma więc pełnić rolę swoistego przewodnika po bezdrożach i pograniczach; ma pomóc dostrzec formy i praktyki kultury popularnej uchwycone w ich procesualności, zdarzaniu się, w połowie drogi – często zanim jeszcze (lub jeśli w ogóle) zostaną całkowicie przejęte, zawłaszczone i spetryfikowane przez kulturę głównego nurtu. Dynamika tego procesu do pewnego stopnia stanowi o charakterystyce wszelkich kontrkultur i o ich galwanizującym, ożywczym społecznie znaczeniu, ale wydaje się, że jest to proces postrzegany często zbyt jednowymiarowo – jako swoista wyprzedaż. Przyjrzenie się kulturze popularnej z perspektywy jej rubieży – takimi pograniczami może być często zmiana perspektywy interpretacyjnej – pozwoli nam odpowiedzieć na pytanie o jej żywotność, kreatywny potencjał i dynamizm. Te ostatnie cechy mają związek być może właśnie z tym, że taka kultura sytuuje się blisko codzienności swoich twórców / odbiorców. Omawiane zjawiska są ujęte w perspektywie ich potencjału dynamicznego, a więc przede wszystkim są postrzegane jako kulturowe strategie oporu wobec dominujących porządków znaczenia: to dlatego często pojawiające się pytania o władzę – ale i o przyjemność – o style życia, o kwestie budzące odruch paniki moralnej, o to, co zakazane bądź wyrugowane na margines.

  1. Wirujące ciała – kultury tańca

Taneczna muzyka popularna jest tutaj widziana jako teren spotkań, negocjacji, konfliktów i walki o władzę. Znakomity skądinąd teoretyk kultury, Theodor W. Adorno, pisał o “ekstazie dzikich walących w wojenne bębny”2, a w popularnych jazzowych kompozycjach tanecznych widział “aspekt konwulsyjny – reminiscencję tańca św. Wita albo zachowań okaleczonych zwierząt”3. Bez wątpienia można zobaczyć w masowych formach rozrywki władzę przemysłu kulturowego, rozmaite formy pozorowania różnorodności i przewrotną logikę działania, jak to ujmował Walter Benjamin, „towaru-fetyszu”. Ponieważ jednak „rubież to pas ziemi przygranicznej”, na której „toczone są operacje wojskowe”, władza ta ma z gruntu niestabilny charakter. Warto jednak nieco zmienić optykę i przyjrzeć się historii popularnej muzyki tanecznej II połowy XX wieku (od rock’n’rolla przez disco lat siedemdziesiątych po liczne odmiany techno) z perspektywy konfliktów rozgrywających się wokół płci i cielesności oraz pochodzenia etnicznego. Być może uda się dostrzec rozproszone działania Jes Grew – wirusa tajemniczej choroby (i jego nosicieli), każącej ciału poruszać się ekstatycznie w rytm muzyki o nadzwyczaj zmysłowym charakterze – w świecie wykreowanym przez Ishmaela Reeda w powieści „Mumbo Jumbo”4, a rządzonym przez Wallflower Order oraz Knights Temple Order, próbującymi kontrolować ekspresję korporealną zabraniając tańca.

  1. PKP – polityczna kultura popularna

Konsekwencją postrzegania kultury popularnej jako obszaru, w którym rozgrywa się dość skomplikowana walka o władzę, jest pytanie o jej polityczność. Kiedy i pod jakimi warunkami kultura popularna jest / bywa polityczna? Komu zależy na tym, aby była z polityczności wyłączona? Czy muzyka, której słuchamy (lub do której tańczymy), filmy, jakie oglądamy, gry, w jakie gramy, mają znaczenie dla zmian społecznych określanych zazwyczaj mianem transformacji? Dlaczego rewolta lat 60. jest dzisiaj odległą epoką i dlaczego dominujący dyskurs tak chętnie pokazuje ją głównie za pomocą formuły “sex-drugs-and rock’n’roll”? Dlaczego nowsze „rewolty” lat 80. i 90. pozostają w cieniu i bywają sprowadzane do kolejnych mód (punka, a później techno). Jednym słowem, ważne staje się pytanie o kontrkulturę, alternatywę i margines – także ten, który w dobie postfrdyzmu staje się modnym „offem”. Szukając odpowiedzi na te (i podobne pytania) warto posłużyć się kilkoma konkretnymi przypadkami z różnych dekad i z różnych obszarów: od Johna Lennona i Yoko Ono, którymi interesowały się amerykańskie służby specjalne, przez czeski casus Plastic People of the Universe i Karty 77, polską scenę lat 80. po technową (i technologiczną) dekadę końca XX wieku. Spróbujemy także zastanowić się nad tym, jak – i gdzie – jest dzisiaj możliwa alternatywa.

  1. Etnowyprzedaż

Jeden z tych obszarów, który zaznacza się wyraźnie jako „pas ziemi przygranicznej”, jest sygnowany przedrostkiem etno-. Mamy zatem do czynienia choćby z etnodizajnem czy muzyką etniczną, w showbiznesie określaną mianem world music. Choć nazwa wprowadzona została w kontekście amerykańskiej etnomuzykologii w latach 60. XX wieku, to prawdziwie zawrotna kariera tej estetyki rozpoczęła się – za sprawą płyty Graceland Paula Simona, festiwalu WOMAD oraz wydawnictwa Realworld Petera Gabriela – w latach 80., by w kolejnej dekadzie stać się jednym z głównych idiomów muzyki popularnej. Czy jest to symptom dowartościowania muzyki spoza kręgu euroamerykanskiego, czy wręcz przeciwnie – otrzymujemy swoisty neokolonializm w przebraniu multikulturowości? A może mamy do czynienia z rodzajem ustanawiania wygodnej z punktu widzenia mechanizmów władzy kulturowej granicy oddzielającej kulturę głównego nurtu od tej peryferyjnej, definiowanej jako nie-zachodnia? Czy w szufladzie oznaczonej „world music” daje się wygodnie upchnąć formy hybrydowe, burzące nasze wyobrażenie – stare jak europejska nowoczesność – o kolorowych „tubylcach”, „rdzennych mieszkańcach” odległych kulturowo lokalizacji, przywiązanych do swoich tradycyjnych form kultury? Odpowiedzi dostarczy sięgnięcie zarówno do badań terenowych poddających w wątpliwość wartość akademickiej etnomuzykologii, jak i do praktyki nagrań, stanowiących swoistą performatywną krytykę definicji „world music” proponowanych przez globalny przemysł muzyczny. Znakomitym przykładem tego typu „praktycznej teorii w podróży” będzie działalność niezależnej wytwórni Sublime Frequencies5, znanej z nieortodoksyjnych nagrań muzyki z Azji Południowo-Wschodniej, której „tradycyjność” jest jednakże problematyczna.

  1. Ekokicz? Ekologia jako styl życia

Wśród licznych trendów mody, odnawianych i odświeżanych w regularnych odstępach czasu na łamach prasy kobiecej i lifestylowej (bądź w stacjach telewizyjnych o takim profilu), daje się zauważyć także tendencję do promocji życia “w zgodzie z naturą”. Najczęściej oznacza to specyficzne style życia: sposób ubierania i odżywania, pewną estetykę, rodzaj codziennej filozofii życiowej. Daje się je wychwycić w rozmowach z gwiazdami i celebrytami, ale także w przepisach kulinarnych, poradach co do urządzania mieszkania lub odnalezienia własnego stylu. W wersji masowej, która “wędruje pod strzechy”, oznacza np. drewniane boazerie, wiklinowe kosze, elementy lnu i bawełny, ale łączone często ze złoceniami, draperiami, suszonymi kwiatami – najłatwiej odnaleźć taką stylizację choćby w niektórych kwiaciarniach. W wersji bardziej wysublimowanej można odnaleźć te popularne formuły w uwodzących wizualnie, eklektycznych obrazach w rodzaju dokumentu Baraka Rona Fricke6. Tak rozumiany “ekologiczny styl życia” pozbawiony jest najczęściej trudnych pytań wynikających z kondycji współczesnego świata, albo zadaje je w sposób skrajnie zestetyzowany i uładzony. Czy można w tym przypadku mówić o “ekokiczu”? Czy tak rozumiana “ekologia” ma jeszcze jakieś istotne spoleczne znaczenie? A jeśli jednak przekłada się na wzrost popracia dla ekologicznych kampanii i organizacji społecznych?

  1. Kontrkultury mediosfery: media taktyczne

Działalność Wikileaks zelektryzowała globalną opinię publiczną – debata wokół ujawniania dokumentów noszących klauzulę “tajne” na nowo przywołała ważne problemy współczesnego świata, w którym polityka, media i style życie splatają się ze sobą mocniej niż kiedykolwiek. Czy wolność słowa może funkcjonować dzisiaj na warunkach określonych, zanim nastała epoka zsieciowanych mediów cyfrowych? Jakie możliwości oporu wobec dominujących sił rynku i polityki kryją się w działaniach z mediami i za ich pomocą? Podobne pytania zawsze stanowiły sedno oddolnej aktywności kontrkulturowej, która w dzisiejszych warunkach coraz częściej odbywa się w sieci. Sięgnę po zaproponowany przez Geerta Lovinka i Davida Garcię w 1993 roku termin “media taktyczne” – inspirowali się nim m.in. aktywiści ruchu zapatystowskiego, a także artyści-hacktywiści kolektywu Electronic Distrubance Theatre, mający na swoim koncie nie tylko najsłynniejsze akcje elektronicznego oporu obywatelskiego (FloodNet), ale również współcześnie realizowany w b.a.n.g lab na Uniwersytecie Kalifornii projekt Transborder Immigrant Tool, który stawia niewygodne pytania o mobilność w świecie nasyconym technologiami elektronicznego nadzoru. Media taktyczne można jednak rozumieć szerzej, sięgając do prowadzonych jeszcze w latach 70. eksperymentów z niezależnymi stacjami radiowymi czy telewizją sąsiedzką. Będzie to jednocześnie kolejna próba nakreślenia potencjalnej tymczasowej strefy autonomicznej, choć – jak twierdzą Lovink i Garcia – jej zasadniczą cechą jest nieuchwytność partyzanckich taktyk.7 “Media taktyczne” są obszarem pogranicznym, w którym styka się ze sobą praktyka artystyczna, działalność obywatelska oraz zwykła, codzienna aktywność.

  1. Kontrkultury mediosfery: cyberaktywizm

Coraz częściej mówi się dzisiaj o cyberaktywizmie i o przemianach dotyczących sfery publicznej, które związane są przede wszystkim ze zróżnicowanymi oddolnymi politykami medialnymi rozmaitych grup społecznych. Jakie jest ich znaczenie? Czy można “zburzyć dom Pana posługując się jego narzędziami”? Odpowiedzi poszukamy przyglądają się przede wszystkimi przykładowi Wikileaks, ale także wydarzeniom określanym czasem mianem “twitterowych rewolucji” – ulicznym działaniom społecznym w Mołdawii i Iranie w 2009 roku oraz najświeższym wypadkom w Egipcie. Nieco w cieniu tych wydarzeń pozostaje zachodzący na niemałą skalę transfer doswiadczeń aktywistów grup obywatelskich z różnych miejsc świata, dla których najważniejsze strategie kryją się w działaniu za pomocą nowych mediów – przy czym jest to transefr nie tyle z centrum swiata zahcodniego ku “obrzeżom”, ale między grupami z krajów postrzeganych jako peryferyjne (czyli np. między organizacjami z Serbii a organizacjami lub nieformalnymi ruchami społecznymi z Egiptu czy Tunezji).

  1. Kontrkultury substancji: od kannabis do designer drugs

Nieco na marginesie poważnych debat – choć często w centrum zainteresowania mediów – lokuje się kultura używania substancji psychoaktywnych. Czy między kryminalizacją narkotyków, niebezpieczeństwami uzależenienia, egzemplifikacją beztroskiej i naiwnej kultury kosmicznej świadomości epoki dzieci kwiatów, paniką moralną wokół “dopalaczy” a kulturową historią substancji zmieniających nasze postrzeganie świata pozostaje jeszcze jakaś przestrzeń refleksji? Czy użytkowanie substancji psychoaktywnych może być postrzegane jako wywrotowe? Jaka jest różnica między kulturą środków syntetycznych, zorientowanych na wzmocnienie potencjału pracy mózgu a kulturą miłośników tzw. “trawki”? Czy takie rozróżnienie ma jeszcze sens w dobie bioinżynierii? I czy przeciwnicy organizmów modyfikowanych genetycznie oraz zwolennicy legalizacji marihuany są pewni, że te cele się nie wykluczają? Wydaje się, że można przyjąć w przypadku kontrkultury substancji jeszcze jeden intrygujący filtr interpretacyjny, który każe zwrocić uwagę na zmieniające się rozumienie substancji, materii, obiektu (organicznego lub nieorganicznego): od Carlosa Castnedy po Alberta Hoffmana, osoby zaangażowane w poważne próby opisu takich doświadczeń piszą o roślinach i substancjach będących partnerami tego procesu – nadając owym “rzeczom” aktywny charakter.

  1. Kontrkultury czasu: kultura typu slow

W popularnym i często wyrażanym przekonaniu żyjemy w czasach ogromnego przyspieszenia: ścigani nie tylko przez maile, ale przez dokonujący się w czasie realnym streaming uaktualnień i komentarzy na Facebooku, kolejne wiadomości czerpane z Twittera czy odsłony najnowszych sieciowych fenomenów w rodzaju Forfitera czy Paczaizmu. Wyłączyć się z sieciosfery to zaryzykować swoistą formę e-wykluczenia. A jednak coraz więcej zwolenników zdobywa sobie kultura “slow” – najbardziej widoczna poprzez zjawisko tzw. slow food, czyli potraw przygotowywanych często z lokalnych, organicznie wyhodowanych produktów, z wykluczeniem kuchni mikrofalowej. O ile ruch “slow food” można oczywiście postrzegać jako modę czy wręcz zabieg marketingowy, to jednak towarzyszy temu trendowi głębsza refleksja nad sposobem, w jaki gospodarujemy czasem. Znajduje to wyraz w nie tak rzadkich wyborach ludzi porzucacjących kariery zawodowe w mieście i osiedlających się na wsi po to, żeby nawiązać kontakt z ziemią na innych zasadach, zajmując się na przykład permakulturą. Innym przykładem moze być praktyka świadomej rezygnacji z podróżowania samolotem czy formy turystyki alternatywnej, w których wolne tempo podróży jest postrzegane jednocześnie jako szansa na głębsze związki z odwiedzanymi miejscami i ludźmi. Jakie szanse kryją się w kulturze typu slow?

  1. Miejskie strategie oporu: guerilla gardening

Nowoczesne miasto miało być przede wszystkim przemysłowe, a jedną z jego cech definiujących była opozycja wobec natury. Dzisiejsze metropolie stanowią obszar bardzo zróżnicowanych form oporu wobec miejskich polityk nowoczesności – czy to obejmujących sprzeciw wobec administracyjnej regulacji form oddolnej aktywności twórczej (jak rozmaite postaci sztuki ulicy), czy też będących reakcją na restrykcyjne polityki przestrzeni publicznej (kontynuacje rozmaitych sit-in, ulicznego sprzeciwu często przeradzającego się w miejską fiestę). Do najciekawszych zjawisk redefiniujących nowoczesne koncepcje urbanistyczne należą oddolne ruchy mieszkańców koncentrujące się na… ogrodnictwie i obecności roślin w życiu codziennym. Od wspólnotowych miejskich upraw [community gardening], przez ogrodnictwo mobilne [mobile gardening] czy partyzanckie [guerilla gardening], po projekty artystyczne w rodzaju Environmental Health Clinic Natalii Jeremijenko8 – wydaje się, że takie projekty są tyleż wyrazem tęsknoty za namacalnym kontaktem ze światem roślin, co projektami mieszczącymi się w ramach swoistej ekonomii daru i podejścia, które zwraca uwagę na to, że jakość życia w mieście polega na zdolności do zawiązania wspólnoty (w tym przypadku wspólnota obejmuje także istoty ze świata pozaludzkiego). Skąd popularność takich dzialań? Czy mają one podłoże wyłącznie pragmatyczne? Czy są poszukiwaniem doświadczenia autentyzmu i “prawdy życia” w świecie, dla którego realne i wirtualne są od siebie nieodłączne? Czy te działania mogą sprawić, że zaczniemy inaczej postrzegać sąsiadów i włączać do nich także rośliny i zwierzęta?

  1. Niebezpieczny urok hipsterstwa, czyli rewolucja ubrana w gadżety

Najnowszym pojęciem z repertuaru terminów opisujących przemiany współczesnych form kultury popularnej organizującej się wokół oddolnych aktywności jest pojecie “hipstera / -ki”. Kim są hipsterzy? Według “Urban Dictionary”9 wskazującego na przejęcie określenia z kultury bitników, są to ludzie niezależnie myślący i wyłamujący się z ram stereotypowego i konwecnjonalnego oglądu świata, ale jednocześnie przywiązujący olbrzymią wagę do stylu i stylizacji, form wyrafinowanej miejskiej kultury, alternatywnych i kontrkulturowych nisz na mapie miasta, nieoficjalnych gustów estetycznych, muzycznych i kulinarnych (często będących zapowiedziami tego, co “za moment” stanie się modne). Wydaje się, że zjawisko hipsterstwa może pomóc w naprowadzeniu na trop hipotezy będącej odpowiedzią na pytanie, co dzisiaj stało się z kontrkulturą – zarowno pojęciem, jak i zjawiskiem, które ten termin próbował opisywać.

1A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975; idem, Więcej niż teatr, Warszawa 1988.

2T. Adorno, The Culture Industry. Selected Essays on Mass Culture, New York 1991, s. 53, cyt [za:] D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. J. Burszta, Poznań 1998, s. 62.

3Jw.

4I. Reed, Mumbo-Jumbo, New York 1972

6R. Fricke, Baraka, 1992

7G. Lovink, Dark Fiber. Tracking Critical Internet Culture, Cambridge 2003

8http://www.environmentalhealthclinic.net/

9http://www.urbandictionary.com/define.php?term=hipster

The Incompatible Public

Taki tytuł nosił jeden z głównych [keynote] wykładów (autorstwa Jodi Dean) w ramach sympozjum in/compatible podczas tegorocznego transmediale, funkcjonującego twitterowo jako #tm2k12. Seminarium dzieliło się na trzy bloki tematyczne: in/compatible publics, in/compatible systems oraz in/compatible aesthetics. Wykład Jodi Dean, który dotyczył ruchu Occupy, mieścił się w formule in/compatible publics. Idea niekompatybilności była bardzo inspirującą osią organizująca rozważania na wielu płaszczyznach – dawała się także odszukać w przestrzeni wystawy Dark Drives, która w pewnym sensie była podsumowaniem 25 lat transmediale. Wracam jednak do wykładu, bo dostarczył mi mieszanej inspiracji. Zacznijmy jednak, klasycznie, od tego, co było rzeczywiście inspirujące. Jodi Dean jest politolożką związaną z Hobart and Williams Colleges w stanie Nowy Jork (tutaj można zaznajomić się z imponującą listą jej publikacji), prowadzi także bloga, z którego sporo można dowiedzieć się na temat ruchu Occupy, w który jest zaangażowana. Tym, co zachęciło mnie do pójścia na wykład, była intrygująca myśl wyrażona w krótkim opisie: o tym, że kapitalizm komunikacyjny [communicative capitalism] prezentuje się jako przestrzeń zapraszająca do dialogu i partycypacji – ruch Occupy, podejmując to zaproszenie i traktując je poważnie, spotyka się z gazem pieprzowym i siłowymi sposobami „oczyszczenia” przestrzeni publicznej. W ten sposób najpełniej ujawnia niekonsekwencje i wewnętrzne sprzeczności systemu kapitalistycznego zorganizowanego wokół technologii informacyjnych. Zatem myśl, że praktyka okupowania jest performatywną polityką, jak to określiła Dean, celowo wojowniczą [militant] i niedemokratyczną każe zmienić nieco kategorie opisu na bardziej wyrafinowane (nawet jeśli nie jest to aż tak radykalna inowacja, a wręcz świetnie mieści się w tradycji zainicjowanej przez prowosów i sytuacjonistów). W dzisiejszych realiach zdanie o tym, że „okupacja jest formą organizującą niekompatybilność kaitału i ludzi” daje do myślenia, zwłaszcza, jeśli kapitał rozumieć jako zdematerializowane pływy finansowego potencjału. Bardzo użyteczna była też bardzo szeroka – nic dziwnego, Dean pisała o Imperium Negriego i Hardta – definicja klasy pracującej (wszyscy, którzy zmuszeni są do sprzedawania swojej pracy, by przeżyć).

Generalnie jednak wykład wzbudził we mnie bardzo mieszane uczucia. POczynając już od przedziwnej, otwierającej wykład konstatacji, w której Dean jednym tchem wymieniła rewolucje w Tunezji, Egipcie i Stanach Zjednoczonych. Choć Amerykanie z ruchu Occupy często mowią o inspiracji ruchami na Bliskim Wschodzie i w północnej Afryce, to od osoby uprawiającej teorię na poziomie uniwersyteckim oczekiwałabym jednak bardziej zniuansowanego podejścia i większej wnikliwości. Po roku od wydarzeń na placu Tahrir widać coraz wyraźniej, że nie jest jednak – jak zwykle z utęsknieniem wyczekiwana przez światową lewicę – globalna rewolucja, a zdarzenia w Tunezji i Egipcie (zwłaszcza w Egipcie, gdzie coraz wyraźniej mówi się o spolecznym poparciu dla wprowadzenia szariatu!) to zupełnie inna bajka niż kolejne okupacje miejsc publicznych w amerykanskich miastach. A to tylko starter. W całym wykładzie nie padło ani jedno zdanie na temat tego, dlaczego prelegnetka uważa te ruchy protestu za podobne, co każe podejrzewać, że „ślepą plamką” teorii Dean jest teoria postkolonialna. O ile podniecenie faktem, że jak stwierdziła wykładowczyni, obserwujemy najbardziej ekscytujące dla amerykańskiej lewicy wydarzenia od 1968 roku może być zrozumiałe, to niezupełnie zrozumiałe jest traktowanie ruchu Occupy jako wyraziście lewicowego – a jednym z najsłabszych punktów wykładu było nadzwyczaj delikatne prześlizgnięcie się nad tym, jak poważną siłą podczas wielu zdarzeń była Tea Party (naprawdę wystarczy powiedzieć, kto wypisuje czeki dla skrajnej amerykanskiej prawicy?). Drugim powodem (poważnym) mojej nieufności było obsadzenie w roli diabolicznego zagrożenia zjawisk sygnowanych słowami: fragmentaryzacja, rozproszenie i zróżnicowanie. Właściwie nie powinno mnie to dziwić, bo przy całym (często czysto werbalnym i wyłącznie deklaratywnym) wsparciu dla różnic i odmienności, lewica bardzo słabo radzi sobie z tymi tematami, zawsze ostatecznie preferując utopijną iluzję o jedności, zwłaszcza w obliczu czegoś, co zazwyczaj przybiera postać argumentu ostatecznego: ale przecież musimy działać (zjednoczeni)! W tym przypadku można byłoby oczekiwać choćby próby teoretyzowania wspólnoty poza modernistyczną dychotomią indywidualizm – społeczność. Jak mówię, zupełnie nie przekonuje mnie wspieranie wewnętrznych rożnic na poziomie deklaratywnym i opisowym (jak w przypadku opisu procedur pracowitego wykuwania kompromisu). Brakuje mi wyrazistszej teorii różnicy, która w przypadku lewicy nie bylaby zafiksowana na niechęci wobec wszystkiego, co tylko z daleka pachnie Derridą. Istotną luką w rozważaniach na temat Kapitału jest jego absolutyzacja. Czasem mam wrażenie, że niektórym lewicowym teoretykom Kapitał zastąpił nieobecnego Boga. A kapitał ma swoje kulturowe uwarunkowania i warto byłoby czasem może wrócić do Webera, bo czymś innym jest kapitalizm w Niemczech, czym innym w Skandynawii, a czym innym w Chinach.

Wszystko to zapewne pozostałoby zamknięte w moim notatniku i czekało na lepszą okazję (i potrzebę ujawnienia), gdyby nie zdarzenie, którym cały wykład się zakończył. Moderator, Krystian Woznicki rozpocząl od zadawania pytań, które wskazywały na potrzebę wprowadzenia jednak nieco delikatniejszej kreski w opisie zdarzeń niż ta, którą fundowała nam Jodi Dean. Zastrzeżenie dotyczyło podziału wyrażonego w sloganie „We are 99%”. Padło pytanie do sali „Kto z Was jest 99%”, na co niemal wszyscy ochoczo podnieśli ręce. Ja nie podniosłam. Podnoszenie rąk w tym trybie źle mi się kojarzy. Widownia już buzowała. I kiedy Woznicki sterował w stronę pytania „Ciekaw jestem, dlaczego niektórzy nie podnieśli rąk” Pytanie skierowane do Dean „Czy rzeczywiście wszystko jest czarn-biale?, czy jest tutaj miejsce na szarość?” Spotkało się nie tylko ze zdecydowanym „Nie, to jest czarno-białe”, ale z okrzykami z zsali „Tu nie ma miejsca na szarość”. Uświadomiła sobie nagle, że chyba jestem po drugiej stronie lustra. Bo rolę teorii zawsze widzę w mnożeniu wątpliwości, a nie w dawaniu gotowych odpowiedzi. Mało tego, sądzę, że bezpieczniejszy jest świat, w którym jest miejsce na szarość. Nic nie poradzę na to, że w takich momentach uruchamiają mi się zasoby pamięci kulturowej, które nie pozwalają bezproblemowo akcpetować tego, że „cala sala klaszcze z nami”. Bo kiedyś już wszyscy klaskaliśmy i byliśmy we wspólnocie o stężeniu 99%. I żadne szlachetne cele oraz konieczność piętnowania systemu opartego na chciwości, bezwzględności i nierowności nie oznaczają, że świat jest czarno-biały. Z takiego ziarna nic dobrego nie może się urodzić.

Muszę przyznać, że nie zostałam do końca dyskusji, która zamieniła się bardziej w uliczną agitkę. To trochę inna przestrzeń, w której naprawdę trudno jest o wysłuchanie argumentów. Kurczy się przestrzeń debaty przy obfitości technicznych możliwości – najlepiej pokazała mi to po powrocie tragifarsa „spotkanie rządu z internautami”, a raczej to, co udało mi się z niej zobaczyć. Zobaczylam szklaną ścianę, po której obu stronach stoją postacie wykrzywiające się w żałosnych grymasach. Ale to już temat na zupełnie inny wpis.